خلود در عذاب
مسئله خلود در جهنم از غوامض معاد جسمانی است و مواضع مختلفی پیرامون آن ایجاد گردیده است. بیشتر علما و حکمای مقید به ظواهر قرآن معتقد به خلود اهل دوزخ و سرمدیت عذاب هستند. از سوی دیگر برخی عرفا و اهل کشف و شهود، عذاب دائم را با استناد به رحمت الهی، رد و تأویل می‌نمایند؛ چنان که افرادی چون ابن عربی و صدرالدین قونوی و قیصری، عذاب دائم را با اصول و مبانی مورد وثوق خود در خداشناسی، به ویژه رحمت مطلق الهی سازگار و همخوان نمی بینند؛ ازاین رو به انواعی از لطایف توسل جسته، عذاب را به ذائقه اهل نار عذب می نمایند[2].
اما در این میان ملاصدرا - به حسب ظاهر عبارات او در آثار مختلفش - دارای موضع واحدی نیست. وی یک‌بار موضعی موافق و همگام با اصحاب کشف چون ابن عربی اتخاذ نموده، حکم به نفی عذاب دائم می‌کند، و بار دیگر مطابق سایر علما از سیاق قرآن، بدون تأویل آیات عذاب، متابعت کامل می‌نماید. اما چنان که بیان خواهد شد، ملاصدرا خود را همواره دارای یک رأی می شمارد و میان رأی خود و عرفایی همچون ابن عربی هیچ مخالفتی نمی بیند.
ملاصدرا در شواهد در ابتدای ورود به بحث خلود در عذاب می‌گوید:
«هذه مساله عویصه و هِی موضع خلافِ بین علماءِ الرسوم و بینَ علماء الکشف و کذا موضع خلاف بینَ اهل الکشفِ. هل تَسرْمَد العذاب علیهم إلی ما لا نهایه له او یکون لهم نعیمٌ بدار الشقاء فیَنتهی العذابُ فیهم الی اجلٍ مسمیً مع اتفاقهِم علی عدمِ خروج الکُفّار منها و إنَّهم ماکثون الی ما لا نهایه له؛ این مسئله‌ای است بسیار دشوار که موضع اختلاف بین علمای رسوم و علمای کشف و شهود است و همچنین مابین اهل کشف و شهود نیز محل نزاع است در اینکه آیا عذاب برای اهل آن ابدی است، یا اینکه بالاخره در جهنم چیزی از نعیم الهی نصیب آنان خواهد شد، و در نهایت عذاب ایشان تا زمان معلومی به انتها خواهد رسید؟ ولی همگی بر عدم خروج کفار از آن و اینکه در جهنم تا ابد گرفتارند، اتفاق نظر دارند» (صدرالدین شیرازی، 1386، ص385).
صدرالمتألهین در کتاب شواهد خود بی‌پرده و صریح از آغاز تا انجام، با عارفِ مؤثر در آثارش، محی الدین ابن عربی و برخی از تابعین او همراه شده است. وی در الشواهد الربوبیه (همان، ص390-385)، کاملاً به سیاقی عرفانی خلود در عذاب را به بحث می گذارد. او پس از اثبات خلود کسانی که شایسته خلودند - همچون کفار - دست به تأویل عذاب دائم زده، آن را با وجود بقای آنها در جحیم، ثابت نمی‌داند. او با استمداد از صفات الهی و لزوم وجود مظاهر برای این اسما و صفات و همچنین لزوم وجود سکنه برای دو سرای باقی، به مبرهن کردن مسئله انقطاع عذاب در عین خلود در دوزخ می‌پردازد.
وی می‌گوید: چنین است که هریک از بهشت و جهنم دارای اهل و سکنه است که آبادگر و عمران کننده آنجا هستند و آنجا را از وجود خویش پر می سازند. وانگهی مطابق با اصول و قوانین فلسفی، قسر در طبیعت دوام و ثبات ندارد و در نهایت هر موجودی به اصل خویش خواهد رسید. سپس اضافه می کند که جحیم و آلام و شرورش و همچنین جنت و نعیم و خیراتش نسبت به اهل شان دائم هستند، با این تفاوت که معنای دوام برای هرکدام از آن دو متفاوت است.
ملاصدرا در ادامه، وجود هریک از سعدا و اشقیا را لازمه و اقتضای حیات دنیا می داند؛ چراکه بودن همه طوایف جن و انس در یک طبقه و درجه از سعادت یا شقاوت منافی حکمت الهی و موجب اهمال و تعطیل سایر طبقات و درجات ممکن الوقوع در عالم امکان است و این تفاوت و تفاضل خود سبب بقای نظام دنیا و موجب عمران و آبادی این عالم است؛ چنان‌که حدیث قدسی «انّی جَعلتُ معصیهَ آدم سبباً لِعِماره العالم» و آیه شریفه «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نفسٍ هُدَیها وَ لکن حقَّ القولُ مِنِّی لأَمْلَئَنَّ جهنَّمَ مِن الجِنَّه وَ النّاسِ أَجْمَعِین» (سجده، 1) ناظر به همین معنا هستند.
صدرالمتألهین ذیل تفسیر این آیه شریفه با اشاره به ضرورت وجود مظاهر اسما و صفات الهی، گاهِ تجلی این اسما را هنگام جاری شدن آنها بر عبد مذنب دانسته است و می‌گوید:
« ... و الحکمُ بوجودِ کلِّ طبقه من السعداء و الاشقیاءِ فی الفضائل وَ الرَّذائل، لِتجلی الله سبحانه بجمیع الصِّفات و یظهَرُ منه جمیعُ اسمائِه الحسنی فَإنًّ الغفور و العفوَّ و العدل و المنقسمَ و التَّوّاب و المُضِلَّ و امثالَها، اسماء لایتجلَّی الحقُّ بها إلا إذا جرَی علی العبدِ ذنبٌ» (صدرالدین شیرازی، 1366، ج6، ص95).
وی در شواهد، استقرار نظام دنیوی را به وجود اهل ظلمت و حجاب می‌داند که هرچند از دار کرامت و محبت دور شده‌اند، اما در این نشئه متنعم اند:
«فلایتَمَشَّی النّظام الا بوجودِ الامور الخسیسه و الدَّنیّه المحتاج الیها فی هذه الدّار الّتی یقومُ بِها اهلُ الظُّلمه و الحجاب و یتَنَعَّمُ بها اهل الذلَّه و القَسوه، المُبعّدون عن دارِ الکرامه و المَحبّه و النور» (همو، 1386، ص386).
بنابر اینکه وجود سعدا و اشقیا برحسب قضای نافذ الهی و به مقتضای اسمی از اسمای ربانی بوده، قطعاً برای وجود آنها غایاتی طبیعی و منازلی ذاتی و فطری است، که هرکدام از آنها که ملایم با طبع آنهاست، متناسب با هریک، عذاب یا نعمت محسوب است، و بازگشت به امور ذاتی که فطری و جبلّی اشیا و اشخاص‌اند، امری لذیذ و ملایم با طبع ایشان است؛ هرچند مدت طولانی از آن غایات مفارقت داشته و زمان طویلی - حتی به مدت مابین آغاز خلقت تا ظهور روز قیامت - میان آن اشیا و غایات طبیعی و منازل فطری‌شان حائل و فاصل باشد.
وی در واقع با چنین مقدمه ای، بحث را برای پذیرش دو امر آماده می سازد: 1. اثبات خلود در جهنم؛ 2. نفی عذاب دائم. از اینجاست که مطالب خویش را به لسان ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه می گوید و وی را به عنوان یکی از اهل کشف و شهود معرفی می کند، تا شاید عرشی بودن این حکمت را بنمایاند. وی می گوید:
«و قال بعضُ المکاشفین یدخلُ اهلُ الدّارینِ فیهما، السُّعداء بفضلِ الله و اهل النّار بِعدل الله و ینزلُون فیهما بالاعمالِ و یخلُدون فیهما بالنِّیات. فَیاخذُ الالم جزاءَ العقوبه موازیاً لِمُدَّه العمرِ فی الشِّرک فی الدُّنیا فإذا فرغَ الامدُ، جَعلَ لهُم نعیما فی الدّار الّتی یخلُدون فیها بحیث انّهم لوْ دَخلوا الجنَّهَ تأَلّموا؛ لِعدمِ موافقه الطَّبع الّذی جُبِلوا علیه فهم یتلَذُّون بما هم فیه من نارٍ و زمهریرٍ و ما فیها من لدغِ الحیّات و العقارب، کما یلتَذُّ اهلُ الجنه بالظَّلال و النُّور و لَثم الحسان من الحور؛ لأنَّ طباعَهم یَقتَضِی ذلک، الا تَرَی الجُعَلَ علی طبیعه یَتضرَّر بریح الوَرد و یَلتذُّ بالنّتن، و المحرورَ من الانسان یتألّمُ بریح المسک فاللّذات، تابعه للملائم و الآلام لعدمه» (همان، ص387).[3]
بنابراین اشقیا به سبب اعمالشان و نتیجه افعالشان در جهنم وارد گشته و به نیاتشان در آن جاودان اند. دوزخیان پس از پایان پذیرفتن زمان عذاب[4]، به سبب موافقت طبعشان در آن مخلّدند و متلذّذ. بدین ترتیب ملاصدرا مسئله خلود در جهنم، در عین نفی عذاب دائم را تبیین و اثبات می‌نماید.
آنچه ملاصدرا در موافقت با آرای ابن عربی درباره انقطاع عذاب اظهار داشت با آنچه از ظاهر آیات قرآن فهم می شود، ناسازگار است؛ زیرا قرآن با قاطعیت می فرماید: «إنَّ الذینَ کفروا بآیاتنا سوف نُصلیهم ناراً کُلما نَضجَت جُلودُهم بَدَّلناهم جلوداً غیرَها لِیذوقوا العذابَ؛ به زودی کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند، آنان را گیرانه آتشی خواهیم کرد که هرچه پوست هاشان بریان گردد، تبدیل به پوست های دیگرشان می کنیم، تا عذاب را بچشند» (نساء، 56).
این تبدل پوست بدین معناست که به اهل نار رخصت عادت کردن و خو گرفتن به عذاب داده نمی شود تا عذاب برایشان گوارا گردد و رنجشان پایان یابد. در جای دیگر خطاب به اهل نار می فرماید: «فَذوقوا فَلَن نَزیدَکم إلّا عَذاباً؛ پس بچشید که جز عذاب، هرگز برایتان نمی افزایم» (نبأ، 30). پیروان انقطاع عذاب به عدم موافقت نظریه خود با ظاهر آیات قرآن تفطن داشته و این گونه آیات را با توجه به اتقان نظریه عدم سرمدیت عذاب به براهین عقلی و مبانی نظری، به تأویل برده اند.[5]
البته ظاهراً بیان ملاصدرا در عرشیه مطابق با صریح آیات و موافق عذاب دائم است. او می گوید: آنچه به واسطه ریاضت‌های علمی و عملی بر من روشن شده این است که دوزخ جای رنج و الم است و ممکن نیست ملایم طبع اهل آن قرار گیرد و همیشه نیز در آن اهلی خواهد بود. وی در انتهای کلام خود تصریح می‌کند که آنجا به طور حتم محل راحت و امن نبوده، ساکنینش لحظه‌ای از عذاب و عقاب در آسایش نخواهند بود؛ زیرا منزلت دوزخ نسبت به عالم آخرت را همانند نسبت و منزلتی که عالم کون و فساد نسبت به عالم آخرت دارد، می داند. ازاین رو ضمن تأکید بر عدم راحت در دوزخ، تلمیحی بر عدم راحت در دنیا دارد:
«انّما هی موضع الالم و المحن، فیها العذاب الدّائم لکن آلامها متفننه متجدده علی الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدله و لیس هناک موضع راحه و الاطمینان؛ لأنّ منزلتها من ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم» (صدرالدین شیرازی، 1361، ص282).
سخنان به ظاهر مخالف ملاصدرا با نظریه انقطاع عذاب، اختصاصی به عرشیه ندارد، بلکه وی در شواهد - که بیشترین تأیید را نسبت به نظریه ابن عربی در آن دارد - می گوید: اصولی نزد من است که بنابر آن جهنم و آلام و شرور آن به طور دائم بر اهل آن جاری است؛ همان طور که بهشت و نعیم و خیرات آن برای اهل بهشت دائمی است. البته دوام برای هریک از آنها به معنایی غیر از دیگری است (همو، 1386، ص314).
اما صدرالمتألهین با وجود مخالفتی که از بیان او درباره انقطاع عذاب استشمام می شود، نظر خود را در مقابل اهل مکاشفه، به ویژه ابن عربی نمی داند. ازاین رو در ادامه این بحث در شواهد می گوید:
«فالآیات الوارده فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفه لاینافیها لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمه من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شده نقمته و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعه رحمته»(همان، ص319).
بنابراین براساس برخی عبارات ملاصدرا نمی توان وی را گاهی طرف دار سرمدیت عذاب و گاه دیگر پیرو نظریه انقطاع عذاب دانست؛ بلکه در نظر او رأی صحیح، جمع میان ظاهر آیات قرآن مبنی بر عذاب و سختی در دوزخ با نظریه عرفاست. ازاین رو با وجود عبارتی که از عرشیه نقل شد، او همواره موافق نظریه عرفاست؛ اما این موافقت تام نیست، بلکه به اعتبار و از وجهی خاص است.
اما برخی شارحان صدرالمتألهین با او هم داستان نیستند؛ چنان که سید جلال‌الدین آشتیانی در حاشیه خود بر شواهد عنوان کرده است که ملاصدرا از قول وحیانی عدول نموده و حق این است که عذاب جهنم دائم است (همان، پاورقی ص390).
حکیم سبزواری نیز کلمات صدرالمتألهین درباره انقطاع عذاب را از متشابهات سخنان وی می شمارد و بر آن است که بایستی این گونه سخنان او را به محکمات کلام وی بازگرداند. روشن است که از نظر وی، سخنان ملاصدرا در عرشیه - از آخرین نگاشته های وی - از محکمات است و سخنان اسفار یا شواهد و دیگر آثار در تأیید و اثبات نظریه انقطاع عذاب از متشابهات است و باید به عرشیه برگردد (سبزواری، 1386، ص778).
صدرالمتألهین، خود اقوال مختلفش را درباره مسئله خلود عذاب به صورتی دیگر تفسیر می کند. وی ضمن تأیید هر دو نوع سخن خود دراین باره، در حاشیه نسخه ای از شواهد الربوبیه که در زمان خود او نوشته شده است، اظهار می دارد: میان آنچه ما در ابتدای این فصل درباره دوام آلام بر اهل آتش ذکر کردیم و اقوال اهل مکاشفه که عذاب را منقطع می دانند، مخالفت آشکاری وجود دارد؛ ولی اگر به درستی دقت شود، تخالفی میان این دو نظر نیست و می توان میان این دو نظر جمع کرد (صدرالدین شیرازی، 1386، ص320، پاورقی شماره4).
ازاین رو می توان چنین نتیجه گرفت که ملاصدرا همواره بر رأی واحدی بوده است. از نظر او آنچه در عرشیه اظهار کرده، با آنچه در شواهد یا اسفار درباره انقطاع عذاب بیان داشته، بیان یک عقیده است و تنافی و تنافری میان این دو سخن وجود ندارد. ازاین رو رأی حکیم سبزواری را نمی توان صحیح دانست و اختلاف دو گونه سخن ملاصدرا را نمی توان از سنخ محکم و متشابه قرآنی قلمداد کرد؛ زیرا همان طور که گذشت، ملاصدرا میان دو نظر خود، با وجود مخالفت ظاهری، امکان جمع می بیند. وجه جمع کلام ملاصدرا در عبارت «لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لاینافی کونه رحمه من وجه آخر» (همان، ص390) نمود یافته است.
مولانا نیز همچون ابن عربی و ملاصدرا وجود بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان را براساس مقتضای اسمای الهی و ضرورت مظهر برای اسمای جمالی و جلالی تفسیر می کند. وی دوزخ را به حکم کمال مطلق الهی لازم دانسته، بر آن است که صفت لطف و رحمت الهی بدون صفت قهر و غضب مستلزم عدم کمال مطلق الهی است؛ زیرا کمال الهی اقتضا می کند که خداوند دارای دو نوع صفت جمالی و جلالی باشد. لطف و رحمت از صفات جمالی است و قهر و قدرت از صفات جلالی، و چون اسمای الهی هریک مظاهری دارند، بهشت مظهر اسم رحیم و لطیف، و دوزخ مظهر اسم قهار و منتقم است. دوام این دوزخ به ظلم ظالمان خواهد بود؛ چنان که اگر ریاست طلبانی چون فرعون نباشند، جهنم از کجا غذا یابد، و این معنا اشارت است به فرموده علی(ع): «اقسمتَ اَن تَملَأها مِن الکافرین مِنَ الجِنّه و الناسِ اجمعین و اَن تُخَلّدَ فیها المعاندین» (شهیدی، 1376، دفتر چهارم).
گـر نباشـد جـاه فرعـون و سـری از کجـا بایـد جهنـم پــروری
فربهش کن آنگهش کش ای قصاب زآنکه بی برگند در دوزخ کِلاب
گر نبودی خصم و دشمن در جهان پس بمردی خشم اندرمردمان
دوزخ آن خشم است، خصمی بایدش تا زِیَد، ور نی رحیمی بُکشَدَش
پس بماندی لطف، بی قهر و بدی پس کمالِ پادشاهی کی بُدی
(مولانا، 1382، دفتر چهارم، بیت 1088-1084)
مولانا در این ابیات، لطف صرف و بدون قهر را با کمال پادشاهی خداوند متعال سازگار نمی یابد؛ ازاین رو وجود فرعون و دیگر ستمگران را در جهان لازم می شمارد و در نتیجه به حکم مسانخت، دوزخ را در کنار بهشت لازم می داند. این ابیات آشکارا نشان می دهد که اندیشه و نظام اسمایی که در قرن هفتم از سوی ابن عربی مطرح و جایگزین نظریه خلق و صدور در آفرینش شد، بر تفکر مولانا نیز تأثیر گذارده و وی دیدگاه های خود را در باب بهشت و دوزخ و ضرورت آن در قالب نظام اسمایی مطرح می سازد.
اما مولوی بر این اعتقاد است که دوزخی شدن، غایت فعل و عمل خود انسان است. از نظر وی شراره آتش دوزخ از خود نفس است. او اصحاب نار بودن را به گونه ای تفسیر می کند که بنابر آن، انسان دوزخی حقیقتی مغایر با نار دوزخ ندارد و جزئی از آن است. ازاین رو نسبت انسان دوزخی و دوزخ همچون نسبت جزء به کل می باشد و روانه شدن گنهکاران به دوزخ - در نظر مولوی - روانه شدن جزء به سوی کل خود است. در مقابل نار دوزخ از نظر مولانا، نور بهشت قرار دارد؛ نوری که با ناریان هیچ گونه سنخیتی ندارد.
نفسِ تو هر دم بر آرد صد شرار که ببینیدَم منـم ز اصحـاب نـار! نـار!
جـزوِ نارم، سـوی کلّ خود روم من نه نورم که سوی حضرت شوم شوَم
(همان، دفتر سوم، بیت2504-2503)
در فرازی دیگر می آورد:
چونک جزو دوزخ است این نفس ما طبع کل دارد همیشه جزوهـا
(همان، دفتر اول، بیت1418)
چون تو جزو دوزخـى پس هوش دار جزو سوى کل خود گیرد قرار
تلــخ با تلخـان یقیـن ملحـق شـود کى دم باطل قرین حق شـود
(همان، دفتر دوم، بیت277-276)
از ظاهر ابیاتی این چنین برمی آید که در اندیشه مولانا نسبت انسان با نار و نور نسبتی ذاتی است، نه عرضی و قابل زوال؛ چراکه همان گونه که جزء همیشه تابع کل است، پس نفس امّاره نیز صفت دوزخ را دارد و به سوی دوزخ روان است (زمانی، 1374، ج3، ص104). دوزخ نزد اهل تحقیق ورای نفس و صفات نفسانی نیست؛ چنان که بهشت نزد ایشان سوای روح و اوصاف روحانی نیست (اکبرآبادی، 1383، ج3، ص48)، و جمیع اوصاف ذمیمه جزو دوزخ است (زمانی، 1374، ج3، ص104). اما برخلاف آنچه از نسبت نفس و دوزخ (نسبت جزء و کل) انتظار می رود، مولانا هم براساس مبانی ای که عذاب را منقطع می داند و در ادامه این نوشتار از آنها یاد می شود و هم در ابیاتی به صراحت از زوال ناریت نفس و تبدل آن به نور یاد می کند؛ چنان که می گوید:
اندک اندک آب بر آتش بزن تا شود نار تو نور ای بوالحزن
تـو بـزن یا ربنـا آب طهــور تا شود این نار عالم جمله نور
(مولانا، 1382، دفتر اول، بیت1334-1333)
در فرازی دیگر درباره تبدل نار می گوید:
نار شهوت را چه چاره نور دین نورکــم اطفـاء نارالکافــرین
چه کشـد این نار را نور خـدا نـور ابراهیــم را سـاز اوستا
تا زنـار نفـس چون نمرود تو وارهد این جسم چون عود تو
(همان، بیت3702-3700)
