خلود
«خلود» به معنای دور بودن چیزی از برخورد با فساد و تباهی و باقی ماندن آن چیز بر حالت سابق است (راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص291). به عبارت دیگر، خلود یعنی جاوید بودن و دوام بقا در سرایی که از آن خروجی نیست (ابن منظور، 1414، ج3، ص164). صدرالمتألهین شیرازی، خلود را به طور مطلق و در استعمال شایع به معنای دوام می داند، اما اذعان دارد که گاهی خلود به معنای مکث طولانی نیز به کار می رود؛ مانند «سجنٌ مخلد». وی همچنین می افزاید: مکث طولانی - چه حقیقی، چه مجازی - می تواند دائم نیز باشد؛ چنان که درباره کفار این چنین است، و نیز می تواند منقطع باشد؛ چنان که در مورد فاسقان این گونه است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3، ص331).
خلود در بهشت
جای هیچ تردیدی نیست که زوال و تباهی در بهشت راه ندارد و اهل آن، همیشه در آن جاودانند. ملاصدرا ذیل آیه شریفه «یَطوفُ عَلیهِم الولدانُ المُخَلَّدون» (واقعه، 17) می‌گوید: در بهشت، اولاد روحانی‌ای که به دور اهل بهشت می‌گردند، دارای نفوس مجرده قدسیه هستند و حرکات شوقیه‌شان به سبب دوام اشراقات عقلیه‌ای که بر آنها در نشئه آخرت جاری است، دوام دارد؛ برخلاف این نشئه که عالم زوال و انقطاع است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7، ص30).
بهشت موطن نفوس مطهر و پاک و کمال یافته است؛ بنابراین به بقای فاعلش باقی بوده، نقصان و تباهی در آن راه ندارد. ملاصدرا ذیل آیه «لایُصَدِّعونَ عَنها وَ لایَنْزِفُون» (واقعه، 9) به ذکر دلایل دیگری در باب خلود بهشت و اهل آن می‌پردازد و می‌گوید: بدین سبب شراب بهشتی موجب ناراحتی و سردرد نمی‌شود که از کدورت شر و آفت و فساد و ترکیب و غلبه اضداد پاک و مبرا و از تأثیر مزاحمات فارغ و از عوالم ترکیب، مجرد است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7، ص31-30). توضیح آنکه، آنچه مایه فساد و تلاشی است، ماده و عوارض ماده و ترکیب و داشتن ضد است که هر امری به ضدش نابود می گردد؛ اما در موطن امر بسیط لایتلاشی خبری از ترکیب و تضاد و سایر عوارض و لوازم ماده نیست؛ چراکه داشتن ضد و فساد ناشی از ترکیب و مزاحم، همگی از لوازم و خصوصیات ماده و نشئه اولی هستند که سبب فنا و تباهی می‌گردند؛ حال آنکه نشئه ثانی از ماده و عوارض و لوازم ماده به دور است؛ ازاین رو بهشت جز سرای جاوید نیست.
استدلال ملاصدرا در این باب را پیش‌تر مولانا در مثنوی به کار بسته است؛ چه او نیز برای اثبات بقا و حیات آن جهان، روشی چون روش حکما در پیش گرفته، برهانی عقل پسند اقامه کرده و می گوید: هر آنچه از اضداد متقابل ترکیب یافته باشد، فنا شدنی و زوال یافتنی است؛ ازآن رو که اضداد موجب تفانی یکدیگر می شوند. بر این اساس، چون بهشت مرکب از اضداد نیست، باقى است و فنا در آن راه ندارد. عدم ترکیب بهشت از اضداد - در نظر مولانا - مبتنی بر این فرض است که از عناصر این دنیایی متشکل نگشته تا در معرض فساد و تباهی قرار گیرد؛ بنابراین خالد و جاودانه است.
مولانا براساس قسمتی از آیه «...لایرون فیها شمساً و لازمهریراً؛ در آنجا نه (حرارت) آفتابی بینند و نه سرمایی طاقت فرسا» (دهر، 13)، فقدان اضداد در بهشت را به نحو بدیعی استنباط کرده است (زمانی، 1382، ج6، ص34)، و از نبودن حرارت و سرما در بهشت که ضد هم اند، عدم ترکیب اضداد را نتیجه گرفته است.
آن جهـان جـز باقـی و آباد نیست زآنکه آن ترکیب از اضـداد نیست
ایـن تفانـی از ضــد آیـد ضــد را چون نباشد ضد نبْوَد جز بقـا
نفیِ ضد کرد از بهشت آن بی نظیر که نباشد شمس و ضدّش زمهریر
(مولانا، 1382، دفتر ششم، ص58-56)
مولانا نیز چون ملاصدرا متأثر از قرآن و به مقتضای ایمان به محتوای وحی نبوی، اما مستظهر به برهان عقلی بر آن است که قیامت کبرا و سرای آخرت، حیات حقیقی و محض است و خانه بهشت مانند در و دیوار وجود انسان، آگاه و حساس است: «وَ انَّ الدّار الاخره لَهی الحَیَوان لو کانوا یَعلمونَ؛ و به راستی خانه آخرین - اگر می دانسته اند - بی گمان همان زندگی پرحرکت و پربرکت (حقیقی) است» (عنکبوت، 64). ازآنجاکه سرای بازپسین حیّ و مُدرِک است، درخت و میوه و آب صاف و زلال بهشت با بهشتیان به گفتگو و سخن می پردازند؛ زیرا آن را از ابزار و مصالح مادی و آب و گِل مرده نساخته اند، بلکه مصالح ساختمان آن از عمل صالح و نیت خالص است، و چون اجزای آن مادی نیست تا فنا یابد، همیشگی و جاوید است.
مولوی همانند ملاصدرا بهشت و دوزخ را مخلوق بالفعل نمی داند، بلکه قائل به این است که خلق آن تدریجی و به واسطه اعمال نیک و بد صورت می گیرد. برخلاف اعتقاد دسته ای از متکلمان، ملاصدرا در بیشتر آثار حکمی و عرفانی خود نظیر الشّواهد الربوبیه، مفاتیح الغیب، المبدأ و المعاد و رساله عرشیه، این مطلب را با تکیه بر عقل و نقل، مکرر به اثبات رسانده است (زمانی، 1374، ج4، ص156). مولانا برای تفهیم این مسئله که سرای آخرت نیازی به اسباب و علل مادی ندارد، آن را به خانه دل و جان تشبیه می کند؛ یعنی همان گونه که روح به واسطه گناه، آلوده و پریشان می شود، ولی برای پاکیزه سازی آن نیازی به جارو و ادوات مادی نیست، بلکه تنها با توبه که امری درونى است، پاک و باصفا می شود، عالم آخرت نیز چون عالم قلب مبرا از علل مادی است.
حق همی گوید که دیوار بهشت نیست چون دیوارها بی جان و زشت
چون در و دیوار تن با آگهی ست زنـده باشـد خانه، چـون شاهنشهـی ست
هم درخت و میـوه، هم آب زلال با بهشتــی در حدیـث و در مقــال
زآنکه جنّت را نه ز آلت بسته اند بلکــه از اعمال و نیّت بستـه انـد
ایـن بنا زآب و گِـل مرده بدست و آن بنــا از طاعـت زنـده، شد ست
این به اصل خویش ماند پُر خَلَل وآن به اصـل خـود که علمست و عمــل
هم سریر و قصر و هم تاج و ثیاب با بهشتــی در ســؤال و در جــواب
فــرش، بی فـرّاش پیچیـده شـود خانــه بـى مکنــاس روبیــده شـود
خـانه دل بیـن ز غـم ژولیده شد بـی کنّاس از توبـه یی روبیـده شـد
تخـت او سیّـار، بی حمّـال شـــد حلقــه و در، مطـرب و قـوّال شــد
هست در دل، زنـدگی دارالخـلود در زبانــم چون نمی آید چه سـود؟
(مولانا، 1382، دفتر چهارم، ص482-472)
حکیم سبزواری می گوید: «و سّر آنکه نشئه آخرت عین حیات است، آن است که از نشئه علمیّه است و بنای آن بر حضور و جمع است (اتحاد و وحدت)، نه مثل عالم دنیا که بنایش بر غیب و فرق است (تفرقه و کثرت)» (سبزواری، 1375، ج2، ص261).
آنچه سبزواری در باب عینیت نشئه آخرت با حیات بیان داشت، برگرفته از دیدگاه صدرالمتألهین درباره عالم آخرت است. از نظر ملاصدرا، عالم آخرت و درختان و رودها و خانه ها و ابدان آن همگی صور ادراکی هستند. تأکید ملاصدرا بر ادراکی بودن عالم آخرت و موجودات آن بدین معناست که وجود برای این اشیا عین مدرَک بودن و محسوس بودن آنهاست. صدرا بارها در باب صور ادراکی تأکید ورزیده که وجود فی نفسه صورت های محسوس عین محسوس بودن و به بیان دقیق تر عین وجود آنها برای جوهر دارای احساس است. حکم صور معقول نیز از نظر او همین گونه است و وجود فی نفسه معقولات عین معقولیت و وجود آنها برای جوهر دارای قوه تعقل است. صدرا در بیان نهایی خود، حاس و محسوس و عاقل و معقول را شیء واحد می داند، بدون اینکه اختلاف جهتی میان آنها با جوهر حاس و عاقل وجود داشته باشد.
ازاین رو و برمبنای اصلی که گذشت، وی دار آخرت را حیوان و زنده می داند و معنای حیوان بودن را به ذاتی بودن حیات برای اجسام اخروی تأویل می برد. اجسام و ابدان دنیوی در نظر ملاصدرا در ذات خود جوهر مرده و از ذوات تاریک و مجهول الکونی هستند که حیات از خارج بر آنها وارد می شود؛ برخلاف ابدان و اجسام اخروی که براساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، آنها را عین نفوس برمی شمارد و حیات را ذاتی آنها می داند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص184-183). بنابراین همان طور که سبزواری بیان داشت، سرّ حی بودن نشئه آخرت، علمی و به تعبیر ملاصدرا ادراکی بودن آن است. اما این حیات به واسطه عینیت اجسام اخروی با نفوس و یگانگی میان آنهاست؛ نفوسی که حیّ بالذاتند و اجسام نیز به تبع این اتحاد و یگانگی حی اند.
